김 성 택

제1장. 서론

E. A. 마튼즈는 그의 저서 서두에서 구약성경의 중심 메시지를 올바르게 기술하는 일을 도전적인 과업이라고 적고 있다. 왜냐하면 지난 50년간의 구약신학의 동향을 살펴볼 때, 구약성경의 중심 메시지에 관한 학자들의 의견이 너무나 다양했기 때문이다. 젤린과 같은 학자는 구약성경의 중심을 '하나님의 성결성'으로 설정하고 있다. 쾰러는 주이신 하나님이란 중심개념을 설정하였다. 빌트버거는 "구약의 중심 개념은 하나님의 백성으로서의 이스라엘의 선택"이라고 제시한다. 세바스는 "하나님의 통치권"을 강조한다. 클라인은 신구약성경에서 "하나님의 나라가 중심 개념"을 차지하고 있다고 주장한다. 마튼즈 자신은 '하나님의 계획'을 구약성경의 중심 메시지로 보고 있다.
구약성경의 중심 메시지에 관한 위에서 언급한 여러 학자들은 이론들 가운데서도 '하나님의 계약'은 가장 유력한 것들 중의 하나이다. 이러한 사상을 새롭게 부각시킨 학자는 아이크롯트였다. 그는 다음과 같이 말한다.
"언약 개념은 구약의 종교 사상에서 이렇게 중심적인 위치를 차지하고 있기 때문에, 이것으로부터 구약 메시지의 구조적인 통일성을 보다 쉽게 찾아낼 수 있다."

본 보고서는 이러한 구약 신학의 중심 메시지로서 한 축을 구성하고 있는 언약 사상들에 대한 다양한 학자들의 견해를 정리하는 것을 목표로 하고 있다. 그럼에도 불구하고 본 보고서는 많은 한계점을 가지고 있다. 먼저 본서의 연구대상은 팔머 로벗슨의 저서 "계약신학과 그리스도", W. J. 둠브렐의 "언약과 창조", 아더 핑크의 "하나님의 언약", 그리고 마지막으로 코마스 맥코미스키의 "계약 신학과 약속"으로 한정하고 있다. 이것은 교수님께서 과제물로 지정해주신 것인데, 다른 논문집들을 참고할까하는 생각도 있었지만 무엇보다 위의 책들의 내용들을 보다 분명히 이해하는 것이 보고자에게 가장 큰 소득이 되리라는 생각에서 다른 자료는 사용하지 않는 것을 원칙으로 삼았다.
둘째로, 본서에서 정리된 것들은 절대적으로 보고자의 이해를 기초하고 있다는 점이다.  언약에 대한 모든 내용들을 총정리하자면 본 보고서는 너무나도 부족한 것이며, 단지 본 보고서의 의의가 있다면 그것은 보고자가 이를 통해 언약신학이 무엇인지를 어느 정도 이해했다는 것이다. 보고자는 본 보고서에서 결코 이해할 수 없는 것들은 억지로 정리하려고 애쓰지 않았다. 사실 처음에 욕심은 그렇지 않았으나, 책들을 붙잡고 오랜 시간을 씨름했음에도 불구하고 이해하기 힘든 부분들이 많다는 것을 깨달으면서 이러한 한계를 인정하지 않을 수 없었다. 따라서 본 보고서의 내용은 상당히 빈약한 것임에 틀림없다.

제2장. 계약(언약)의 정의

계약(언약)이란 무엇인가?
이것은 언약 신학 또는 계약신학에 관한 소 논문을 작성함에 있어서 필자가 자신에게 제일 먼저 던지는 질문이었다. 그러나 이러한 질문은 필자에게만 국한된 것 같지 않다. 팔머  로벗슨 박사는 그의 책 서두에서 말하기를 계약의 정의를 묻는 것은 어머니의 정의를 묻는 것과 같다고 비교하며 그 중요성을 강조하고 있다. 아울러 이 질문에 대한 대답이 그리 간단한 것은 아니라고 말한다. 어떤 이들은 계약이라는 단어가 한 가지 의미로 정의될 수 없으며, 성경의 자료가 제시하는 만큼 폭넓은 의미를 포함하고 있어야 한다고 인용하고 있다.
그러나 로벗슨 박사는 그러한 학자들의 견해를 단호하게 배격하며 "계약이란 주권적으로 사역되는 피로 맺은 약정이다"라고 계약을 정의내리고 있다. 그는 또한 계약의 정의를 세밀하게 세 가지 면에서 설명한다. 첫째, 계약은 '약정'이다. 계약의 어원을 찾아볼 때 그 의미를 확정짓기는 매우 어렵지만, 문맥 속에서 나타나는 뜻은 명백하게 "약정"이나 "관계"의 개념을 보인다는 것이다. 둘째, 계약은 '피로 맺은' 약정이라는 것이다. 구약성경에서 "계약을 체결하다"라고 번역되는 구절의 문자적인 해석은 "계약을 자르다"인데, 이것은 계약이 피로 맺은 약정이며 삶과 죽음의 약정이라는 사실을 틀림없이 알려준다는 것이다. 즉, 계약은 당사자의 죽음의 고통을 치루고서라도 충성을 맹세해야 하는 "피의 약정"인 것이다. 셋째, 계약은 '주권적'으로 사역되는 피의 약정이다. 이것은 계약의 일방적 성격을 말하는 것인데, 성경에 나타나는 하나님의 계약에는 흥정이나 교환, 또는 교섭이 있을 수 없다는 것이다. "계약은 천지의 절대적인 주가 명령하는 것이다"라고 그는 말한다. 언약의 주권적 대해서는 둠브렐도 의견을 그와 같이하고 있다. 그는 다음과 같이 말한다.
"창세기 6:18과 9:8-17에 나타나고 있는 베리트의 개념을 우리는 아주 깊숙히 조사한 바 있는데, 그 결과 거기서 언급되고 있는 언약은 일방적인 특성을 띠고 있다는 사실이 지적되었다. 언약의 주도권은 완전히 하나님께 있었던 것이다."

제3장. 계약의 정의와 계약의 범위와의 관계

그러나 로벗슨 박사의 이와 같은 계약의 정의는 다소 문제가 있어 보인다. 그는 계약(Covenant)과 약속(Promise)이라는 용어의 분명한 차이를 이해하지 못하고 있는 것 같아 보인다. 그는 자신의 책에서 주장하기를 계약(베리트)이라는 단어가 처음으로 등장하는 것은 노아 사건(창6:18)인데 그 단어가 등장하기 이전에도 계약은 분명하게 존재했다는 것이다. 다시 말하자면, 창세기 1∼3장의 창조 사건 역시 계약으로 볼 수 있다는 것이다. 그는 이러한 자신의 주장을 그의 저서 2장인 하나님 계약의 범위에서 다루고 있는데, 그는 두 가지 이유에 근거해서 이와 같은 주장을 펴고 있다.
먼저, 창조의 사건은 "계약"이란 단어가 등장하지 않지만 계약의 관계를 의심할 수 없는 분명히 표현한 전례가 있다는 것이다. 로벗슨은 다음과 같이 말한다.
"다윗에 대한 하나님의 언약을 원초적으로 취급하는 기사에 '계약' 용어가 나타나는 곳은 없다(삼하7장, 대상 17장). 그럼에도 이 관계는 분명히 계약적이다. 다윗에 대한 하나님의 언약은 관계 수립의 최초 상황에서 볼 때 "계약" 용어의 형식적 사용 없이도 본질상 계약적이다. 성경은 뒷부분에서 다윗과 하나님의 '계약'에 대해서 구체적으로 말하고 있다.(삼하23:5, 시89:3참조)"
다시 설명하자면 다윗에 대한 하나님의 관계가 처음에 "계약적"으로 지칭되지 않았음에도 내용에 있어서는 계약적이라는 것이다. 그리고 이러한 언급이 삼하23:5과 시89:3에 가서 언약(계약)으로 묘사되고 있다는 것이다. 이것을 고려해볼 때 창조의 기사 역시 언약적이므로 계약으로 보아야 한다는 것이다.
이러한 그의 주장은 논리적으로 타당해 보이지만 상당한 위험이 있다. 위에서 언급한 삼하 7장과 대상 17장의 본문이 언약적임에도 불구하고 언약이라는 단어가 등장하지 않았지만, 그 이후에 성경에서 그 사건을 언약으로 규정했다면, 마찬가지로 창세기 1∼3장 부분에도 언약임을 입증하는 다른 기록이 있어야 그것을 언약으로 인정할 수 있을 것이 아닌가! 단지 다른 본문의 기사와 상황이 유사하다고 해서 입증되지 않은 사실을 일반론적으로 적용하는 것은 무리한 해석으로 보여진다. 성경은 성경이 분명하게 증거해주어야 한다. 성경의 나타난 한 사건이 가진 문제를 다른 성경 본문이 해결해주었다고 해서, 이와 유사한 다른 사건을 같은 방식으로 유추하는 것은 위험 요소가 다분히 있다. 우리는 보다 직접적인 확인 절차를 필요로 하는 것이다.
그가 창조 사건을 계약으로 보는 두 번째 이유는 성경의 두 구절이 창조의 질서를 계약적으로 보고 있다고 여겼기 때문이다. 그 하나는 예레미야서 33:20, 21, 25, 26이다.
"나 여호와가 이같이 말하노라. "너희가 능히 낮에 대한 나의 약정과 밤에 대한 나의 약정을 파하여 그 때를 잃게 할 수 있을진대 내 종 다윗에게 세운 나의 언약도 파하여 그로 그 위에 앉아 다스릴 아들이 없게 할 수 있겠으며 내가 나를 섬기는 레위인 제사장에게 세운 언약도 파할 수 있으리라"
"나 여호와가 이같이 말하노라 나의 주야의 약정이 서지 않을 수 있다든지 천지의 규례가 정한대로 되지 아니할 수 있다 할진대 내가 야곱과 내 종 다윗의 자손을 버리셔 다시는 다윗의 자손 중에서 아브라함과 이삭과 야곱이 자손을 다스릴 자를 택하지 아니하리라 내가 그 포로된 자로 돌아오게 하고 그를 긍휼히 여기리라"
이 구절에서 예레미야는 하나님의 주야의 약정을 언급하고 있는데, 그는 이 구절들이 하나님의 창조의 법이나, 또는 노아와의 계약의 법을 말한다고 보고 있다. 예레미야의 다른 한 구절을 보자.
"해를 낮의 빛으로 주었고, 달과 별들을 밤의 빛으로, 규정한 여호와가 말하노라"(렘31;35)
여기서는 계약이란 용어 대신에 "법규" 또는 "규정"이라는 표현을 쓰고 있는데 그는 주장하기를 이 두 단어는 성경 어디에서나 "계약"과 대등한 표현으로 사용되고 있다는 것이다.

창조 사건을 계약으로 보는 또다른 중요한 대표구절 중의 하나는 호세아서 6:7이다.
"저희는 아담처럼 언약을 어기고 거기서 내게 패역을 행하였느니라"
그는 아담처럼 계약(언약)을 어겼다는 이 말의 해석을  세 가지로 분류했는데, 첫째는 '아담'을 장소로 이해해서 '아담'에서 계약을 어겼다는 것과, 두 번째 견해로 이것은 보다 전통적인 해석 방법인데 '아담처럼'이란 구절을 최초 인간인 아담의 범죄에 대한 명백한 언급으로 보는 것이며, 세 번째 견해는 이스라엘이 '인간처럼', '인류처럼' 계약을 어겼다는 것으로 해석하는 방법이다. 여기서 로벗슨은 두 번째와 세 번째의 견해 중 어느 한쪽을 지지하기 보다는, 두 해석의 종합적인 해석을 시도하려 한다. 즉, 보다 쉽게 말해서 두 번째와 세 번째의 어느 해석의 경우라도 그 해석은 인간에 대한 하나님과의 계약적인 술어로 이해하는 것이다.

이러한 로벗슨 박사의 계약의 개념과 범위는 몇 가지 심각한 문제점을 노출시키고 있다.
첫째, 계약의 정의와 계약의 범위가 서로 충돌한다는 것이다.
로벗슨 박사는 앞서 "계약은 주권적으로 사역되는 피로 맺은 약정이다"라고 정의했다. 그러나 그럼에도 불구하고 그는 피의 약정이 나타나지 않는 창조의 사건을 계약(언약)적 사건으로 보고 있다는 것이다. 그가 주장했던 계약의 세 가지 요건을 다시 한번 살펴보면 계약은, 첫째로 약정이 있어야 하며, 둘째로 주권적이어야 하며, 셋째로 피로 맺어야 한다는 것이었다. 그러나 창조의 기사는 그러한 세 가지 조건 중 두 가지 요건에만 부합할 뿐 피로 맺은 약정이어야 한다는 점에서는 결코 부합하지 않는다. 그가 말한 계약의 정의와 계약의 범위가 서로 충돌하고 있는 셈이다. 계약의 개념과 범위 중 과연 어느 쪽에 문제가 있는 것일까? 만일 그가 계약의 범위를 창조 사건에까지 확대하려 한다면 그는 계약의 정의를 조정해야 할 것이다. 만일 그렇지 않다면 계약의 범위를 축소시켰어야 할 것이다.
둘째, 그는 계약(언약)과 약속을 모두 계약으로 보았다는 점에서 중대한 실수를 저질렀다.
토마스 맥코미스키와 그의 저서에 따르면 약속과 계약은 그 성격이 다르다고 주장한다. 그는 창세기 15장에 나타난 하나님과 아브라함의 계약과 관련하여 다음과 같이 고백하고 있다.
"창세기15장이 나타나기 전에는 창세기 12장에서 주어진 약속이 계약이 갖는 공식적인 구조가 아니었다. ……    …… 왜 창세기 저자는 12장에서 묘사된 관계에 이 단어(베리트)를 적용하지 않았는가? 그리고 왜 창세기 15장에서 묘사된 계약의 체결의식에서 그같은 강조를 하고 있는가? … … 저자가 의도하기는 독자들이 창세기 12∼15장의 문학적 형태를 읽어나갈 때 15장에서 한 새로운 단계가 거론되면서 아브라함의 약속에 관한 관계를 분명하게 드러내도록 구성되었다는 사실을 이해하도록 하려는데 있다."
저자는 창세기 15장 이전에 계약적 관계가 존재했다고 볼 수 있는 명백한 증거가 없다고 말하며 따라서 약속이 계약의 모습으로 주어졌을 때 서약된 맹세의 효력, 즉 계약의 효력을 갖게 되는 것으로 보았다. 그러나 로벗슨 박사는 이와는 반대로 약속과 계약을 분리해서 보지 않고 양자를 모두 계약으로 보았던 것이다. 그렇다면 맥코미스키가 인용했던 머레이의 글을 재인용해보도록 하자.
"성경은 항상 계약이란 용어를 사용하여 사람에 대한 하나님의 관장에 적용하면서 구속적이거나 구속의 계획과 밀접한 관계에 있는 준비를 언급한다. 성경에 나오는 계약은 맹세가 수반된 약속의 추인을 의미하며, 아담의 섭리기간이 제공하지 않았던 일종의 안전을 내포한다."
맥코미스키와 머레이의 이와 같은 견해는 둠브렐에게서도 확인된다.
"… 그 술어가 일정치 않고 구성 요소가 다르긴 하지만, 그리고 이와 함께 언약체결 당사자들의 신분이나 성격이 고르지 않긴 하지만, 각 언약에서 동일한 것은 체결된 언약이 이미 존재해 있던 관계를 정상화한다는 내용의 엄숙하고도 최종적인 서약을 의미하고 있음과 동시에 이를 수반한다는 점이다."
위의 인용들을 종합해 볼 때 계약(언약)이란 이미 존재했던 약속들을 더욱 견고하게 하기 위해서 맹세가 수반된 약속의 승인이라고 할 수 있다. 따라서 하나님의 일방적 약속을 계약이라고 하기엔 다소 무리가 있다고 하겠다.

제4장. 계약의 통일성과 다양성

로벗슨 박사의 저서 '계약신학과 그리스도'에서 성경에 나타난 주요 계약들을 향하여 "이러한 여러 가지 계약들은 서로 어떻게 연관되는가?"라고 질문한다. 그리고 이러한 질문의 답변으로 계약의 통일성과 다양성을 제시하고 있다. 계약의 통일성이란 성경에 등장하는 각각의 계약(언약), 즉 노아 언약, 아브라함 언약, 다윗 언약, 새 언약 등이 통일성을 가지고 있다는 것이다. 그는 다음과 같이 말한다.
"성경의 증거들은 각각의 계약이 통일된 성격을 확실히 나타내고 있다. 하나님의 많은 언약들은 궁극적으로 하나님의 관계 속에 연합된다"
여기서 통일성은 두 가지 면에서 찾을 수 있는데, 첫째는 구조적인 통일성이며, 둘째로는 주제의 통일성이다.

계약의 다양성이란 역사를 통해 이루어진 여러 가지 계약들이 서로 단조로운 반복을 이루는 것이 아니라 역사가 진전됨에 따라서 계약 사역의 찬란한 다양성이 나타난다는 것이다.
여기서 로벗슨은 이러한 다양성에 관한 형태를 세 가지로 설명하고 있다.
첫째는, 창조 이전의 계약과 창조 이후의 계약으로 보는 형태이다.
16세기, 17세기 이후 계약 신학자들 사이에는 삼위일체 사이의 창조 이전의 계약 약정과 한나님과 인간 사이의 역사적인 계약으로 구분되어 왔다.
두 번째는, 행위의 계약과 은혜의 계약으로 나누는 것이다. 행위의 계약은 타락 이전 하나님과 인간의 관계에 사용되었다고 한다. 이 관계는 아담의 시험 기간을 강조하는데서 "행위"의 계약이라고 특징지워졌다. 만약 아담이 옳게 행동했다면 그는 하나님의 약속된 축복을 받았을 것이라고 말한다. 은혜의 계약이라는 말은 타락 이후 하나님과 그의 백성의 관계를 표현하는데 사용된 말이다. 인간이 구원받을만한 행동을 할 수 없게 되었기 때문에 이 기간은 주로 하나님의 은혜에 의해 움직여지는 것으로 이해되어야 한다. 여기서 로벗슨은 몇 가지 제한점을 이유로 들면서 행위의 계약과 은혜의 계약에 새로운 명칭으로 바뀌는 것이 바람직하다고 지적한다. 먼저 행위의 계약과 은혜의 계약은 타락 이전과 타락 이후의 시기를 두 개의 구별된 시기로 보아야 하며 타락 이후, 하나님과 인간의 모든 관계는 기본적인 통일성을 갖고 있는 것으로 보아야 한다. 둘째, 사실상 인간과 하나님과의 관계 전체는 은혜의 관계임에도 불구하고 행위의 계약 안에서는 은혜가 작용하지 않는 것처럼 나타난다. 셋째, 행위의 계약과 은혜의 계약이라는 표현은 은혜의 계약 안에서 행위가 차지할 자리가 없게 된다. 실제 그리스도 안에서 구속받은 사람들은 행함이 뒤따라야 함에도 말이다.  따라서 그는 이와 같은 이유로 행위의 계약은 창조의 계약으로 은혜의 계약은 구속의 계약으로 분류하는 것이 적절하다고 말한다. 실제로 로벗슨은 그 이후 각각의 계약을 다룸에 있어서 이와 같은 구분을 사용하고 있다.
세 번째는 옛 계약과 새 계약으로 나누는 것이다. 옛 계약은 그리스도 이전의 하나님과 인간의 유대관계를 설명하는 것으로 새 계약은 그리스도 이후의 유대관계를 설명하는 용어로 사용하는 것이다. "옛 계약"은 약속, 그림자, 예언 등으로 특징지워지며, "새 계약"은 성취, 실재, 실현 등으로 특징지어진다고 말한다. 아울러 그는 갈라디아서에 나타난 바울의 논증이 이 개념을 뒷받침해주고 있다고 부연해서 설명한다.

제5장. 아담 언약

1장에서 논술했던 바에 같이 창조 사건은 결코 언약이 될 수 없다고 하였다. 그러나 그럼에도 불구하고 창조사건에는 언약적 요소가 들어있음에 분명하다. 이와 같은 견해는 아더 핑크의 저서에도 잘 나타난다. 그는 언약신학에 관한 자신의 저서 제2장에서 아담 언약을 일목요연하게 잘 정리하면서 자신과 견해에 반대하는 주장을 인용하고 있다. 그들은 그것을 신학적인 창안이라고 말한다는 것이다. 따라서 본 장에서는 창조 사건 중 특별히 아담에게 명령한 하나님의 사건에 대해서 언약의 관점에서 저술한 학자들의 견해를 정리하기로 하겠다. 
아담 언약에 관한 아더 핑크의 최우선의 진술은 "연합의 머리되심"에 관한 것이다. "연합의 머리되심"이란 다른 말로 대표의 원칙이라고 한다. 모든 인류가 에덴에서 시험을 받았을 때, 아담은 자신만을 대표했던 것이 아니라 자신의 후손으로 태어날 모든 이들과 관계하게 된 것이다. 즉, "아담이 죄를 지었을 때 우리가 죄를 지었고", "아담이 타락했을 때 우리가 타락했고", "아담이 죽었을 때 우리도 죽었다"는 것이다.
아더 핑크는 여기서 "무엇이 하나님 앞에서 인간의 죄를 판단하는 공식적인 기반인가?"라고 질문한다. 그는 대답하기를 하늘이 보기에 모든 인간이 죄인이라는 통속적인 사상은 전혀 부적절하고 거짓된 것이라고 한다. 유력한 사상은 오히려 죄인이란 죄를 범하고 죄를 행하는 자라는 사상이다. 그러나 죄를 범하고 죄를 행한다고 해서 근본적으로 그를 죄인으로 규정하는 것이 아니며 사실은 죄인이 한 번의 범죄도 저지르기 훨씬 전에 우리 인류의 모든 구성원이 범죄자로 이 세상에 들어왔다고 그는 말한다. 이것은 인간이 죄된 성품을 가지고 있을 뿐 아니라, 직접적으로"정죄 아래" 있다는 것이다. 그는 이러므로 말미암아 오늘날의 인류가 아담의 범죄에 대해 괴로워하고 있거나 까닭 없이 고통을 당하고 있다고 한다.
그러나 여기에 대한 해결책이 없는 것은 아니다. 죄인의 구원의 방식도 똑같은 원칙에 의존되어진다고 아더 핑크는 말한다. 첫째 아담의 불순종이 인간의 정죄에 대한 판단의 근거가 되었다면, 마지막 아담의 순종만이 하나님이 죄인을 옳다할 수 있는 법적 근거가 되었다.
로벗슨은 아담 언약을 창조 언약으로 보며 그 초점을 달리한다. 아담 언약의 중점이 아담의 죄의 대표성이었다면, 창조 언약의 중점은 하나님의 창조 질서에 두고 있다. 그는 하나님께서 당신의 창조 질서 속에 세 가지 규례를 두셨다고 주장하는데 안식일과 결혼과 노동의 제도가 바로 그것이다. 이들 창조 규례는 하나님이 정한 것으로 세계 구조의 변할 수 없는 내재된 원칙이라고 한다.

제6장. 노아 언약

아더 핑크는 노아 언약에 대해서 다음과 같이 정리한다.
"아담은 행위언약의 기반 위에서 땅의 통치자로 주어졌다. 그의 소유권은 조건적인 것이었으므로 그의 소유는 전적으로 그 자신의 행동에 의존하고 있다. 결과적으로 아담이 죄를 범했을 때 그는 그의 창조주의 축복과 은혜를 상실했으며 피조물에 대한 통치권도 상실했다. … (중략) … 그러나 노아는 피조물의 책임과 인간의 공적들에 근거해서가 아니라 하나님의 은혜에 근거해서 잃어버린 유산을 되찾은 사람으로 본다."
위의 인용을 살펴볼 때, 아더 핑크는 언약(계약)을 행위언약과 은혜언약으로 구분하고 있다. 이와 같은 견해는 로벗슨에게서도 나타난다. 로벗슨은 노아 언약을 특징을 다음의 몇 가지로 정리하고 있다.
첫째, 노아와의 계약은 창조 계약과 구속 계약의 면밀한 상호관계를 강조하고 있다. 하나님과 노아와의 약정은 많은 부분에서 창조 계약 규정이 갱신되는 것을 보여주고 있으며, 본래 창조 계약에서 쓰인 단어들이 이곳에 잘 반영되고 있다고 그는 주장한다. 이러한 사실은 지구를 정복하라는 문화명령(창1:28)이 노아의 계약 속에서 동등하게 나타남으로써 이를 뒷받침해주고 있다.
둘째, 노아 언약에는 하나님의 구원의 특이성이 나타나고 있다. 하나님은 구원의 방편으로 노아라는 한 사람과 그의 가족들을 택하셨으며, 인간의 죄악은 하나님으로 하여금 지면에서 온 인간을 없애버리도록 결정하셨다는 사실 속에서 구원의 특이성을 잘 알 수 있다. 창세기 6:9은 노아를 '의로운 사람'이라고 단정하고 있는데, 창세기의 구조적인 특징은 노아가 이 의로움 때문에 은혜를 받았다는 결론에 이르지 못한다. 이 부분은 둠브렐 역시 동의하고 있다. 그는 창8:21을 예로 들고 있다.
"여호와께서 그 향기를 흠향하시고 그 중심에 이르시되 내가 다시는 사람으로 인하여 땅을 저주하지 아니하리니 이는 사람의 마음의 계획하는 바가 어려서부터 악함이라 내가 전에 행한 것 같이 모든 생물을 멸하지 아니하리니"(창8:21)
이 본문은 홍수를 경험하고도 인간의 마음이 변화되지 않고 여전하다는 말이 언급되고 있는데, 이는 원래 홍수에서 구원받은 여덟 사람을 가리켜 한 말이다. 따라서 노아의 의란 것은 자신의 고유한 무엇이 아니라 외부에서 주어진 무엇이란 사실을 분명히 알 수 있다.
셋째, 노아 언약에 또다른 특이성은 계약 관계에서 하나님은 가족을 다루고 계시다는 점이다.
넷째, 노아 언약은 보존의 계약이라고 특징지울 수 있다. 창8:20-22에 근거해 볼 때 이 법령으로서 하나님은 완성의 때까지 지구를 현재 세계의 질서대로 보존할 것을 약속하신다.

둠브렐은 노아 언약을 언어 해석적인 방법을 사용하고 있다. 언약이란 단어는 실제로 창세기 6장에서 처음으로 등장하고 있기 때문에 이 용어가 어디에서 어디까지 적용되어야 할 것인가에 대한 질문은 매우 어려운 것이다. 헤킴 베리트란 어구가 등장하는 문맥에서 언약이란 것이 규범을 가리키는 것이 아니라 오히려 약속의 영속성을 가리키고 있다는 점을 지적한다. 그리고 창세기 6:18에 언급되고 있는 언약이 '내 언약'이라고 지칭되고 있는 것 볼 때 인간의 동의 없이 오직 하나님에 의해서 설정된, 이미 존재해있던 어떤 약속을 가리키고 있음을 짐작할 수 있다고 한다.
둠브렐은 노아 언약에 직면해서 다음과 같은 결론을 내리고 있다.
"창세기 1-9장을 분석한 결과 우리는 하나님의 언약은 단 하나인 것이 틀림없으며 도한 언약에 관한 신학이 어떤 것이든지 간에 창세기 1:1에서부터 시작하지 않으면 안된다는 결론을 이끌어 내었다."
그는 계속해서 다음과 같이 말한다.
"옛날의 개혁신학자들은 언약에 대한 성경신학에는 통일성이 요구된다고 하였는데 이는 전적으로 옳았다. 언약들 사이에는 이와같은 통일성이 요구된다고 하는 결론에 도달하게 되었던 것은 하나님의 목적에 대한 계시란 측면에서 유래되었다는 것이다. 이런 점에 있어서도 그들은 옳았다."
둠브렐은 노아 언약에 대해서 창세기 9:1 이하는 노아와 아담을 의도적으로 대응시키면서 1:26-28의 사상으로 귀환하였던 것이 분명하다고 결론짓고 있다. 그러나 노아 언약에 담긴 개념이 아담과 하나님 간에 맺어진 '행위 언약'의 계속성을 포함했던 것은 아니라고 하고 있다.