제 4 장 기독론

1. 기독론 논쟁들

교회는 다음과 같은 점들을 고려했다.

a. 그리스도의 참되고 고유한 신성. b. 그리스도의 참되고 고유한 인성 c. 한 인격 안에서의 신성과 인성의 연합 d. 한 인격 안에서의 신성과 인성의 고유한 구별

1) 논쟁의 제 1단계

(1) 배경

A. 기독론적 문제의 발생 -에비온파, 알로고스파, 역동적 군주론자들은 그리스도의 신성을 부정했고, 가현론자, 영지주의자들, 양태론자들은 그리스도의 인성을 부정했다.

아리우스파는 그리스도 안에서 성육신되 성자-로고스가 절대적 신성을 지니고 있었다는 점을 부정했다.

B. 아폴리나리우스주의 -라오디게아의 감독(390년경에 죽음). 그는 그리스도의 참되고 고유한 인성을 부정했다. 그는 인간이 몸과 혼과 영으로 구성되어 있는 것으로 보고 로고스가 인간의 영을 대신했다고 보았다. 그럼으로써 그리스도의 인격적 단일성을 확보하기가 쉽다고 본 것이다. 아리우스에 대항하여 그는 그리스도의 참된 신성을 옹호하였고 그리스도께서는 죄가 없다고 보았다. 그는 영이 죄의 거소(seat)라고 보았는데 인간의 영을 로고스가 대신했으니 죄가 없는 것이 당연하다. 그가 이렇게 그리스도의 완전한 인성을 부정한 이유는 완전한 인성이란 죄성을 포함한다고 보았기 때문이다. 그러나 인간의 영(이성)을 취했지만 그것은 타락한 인간이성이 아니라 타락하지 않은 인간의 영을 그리스도께서 취하셨다. 마리아에게서 인성을 취하셨을 때, 마리아의 태를 성화시킴으로 오염이 전달되지 않았고 요셉의 씨로 난 것이 아니므로 원죄가 전달되지 않았던 것이다.

C. 아폴리나리우스주의에 대한 반대 -세 명의 갑바도기아 교부들과 푸아키에의 힐라리는 로고스가 인성 전체를 입지 않았다면 우리의 완전한 구속주가 될 수 없었을 것이라고 주장하였다. 전인으로서 죄인전체가 새로워져야 하기에 그리스도는 인성전체를 취하셔야 했다. 아폴리나리우스의 주장은 그리스도가 인간의 의지가 없게 되고 그러면 진정한 시험과 성장도 없었을 것이다. 그러니 닛사의 그레고리는 그리스도의 육체가 신성과의 연합을 통해서 변모되어 그 원래의 속성을 잃어버렸다고 했다. 결국 이런 논쟁은 주후 362년 알렉산드리아 교회회의에서 혼이라는 말이 아폴리나리우스가 말했던 이성적 요소를 포함하는 말로 사용되었다.

(2) 논쟁에 참여한 분파들

A. 네스토리우스파

가. 테오도르 -알렉산드리아 학파는 그리스도 안에서 두 본성의 존재를 부정하고 “성육신하신 경배받으실 말씀”이라는 표현들과, 마리아는 ‘테오토코스’ 즉 하나님의 어머니라는 표현을 사용했다. 그러나 안디옥 학파는 정반대로 테오도르는 그리스도가 완전한 인간이었다는 것과 인간적 경험들이 완전한 실재라는 것을 출발점으로 삼았다. 데오도르는 그리스도가 죄를 짓지 않을 수 있었던 힘을 그가 죄없는 상태로 출생한 것과 그의 인성이 신적인 로고스와 연합되어 있었다는 것에서 찾았다. 로고스가 그리스도 안에서 본질적으로 내주한 것이 아니라 정신적으로 내주했다고 했다. 즉 그리스도안에 하나님의 내주와 신자들 안에 하나님의 내주는 정도의 차이지 본질적 차이는 아니라고 보았다. 그리스도 안에서 로고스와 그의 인성은 너무 밀접하게 연합되어서 남편과 아내를 한 몸이라고 할 수 있듯이 하나의 인격과 같다고 하였다.

나. 네스토리우스와 네스토리우스주의 -네스토리우스는 마리아는 로고스를 수반한 한 인간을 낳은 것에 불과하므로 하나님의 어머니가 아니라고 했다. 그러나 시릴은 마리아가 하나님의 어머니가 아니라면 하나님의 성육신은 단지 한 인간인 존재가 로고스와 사귐을 갖게 된 것에 불과하고 인류에 대한 그리스도의 관계도 변질되어서 그리스도는 더 이상 인류에 대한 구속주가 되지 못한다고 보았다.

다. 네스토리우스주의에 대한 평가 -네스토리우스주의는 두 본성이 연합하여 단일한 자의식을 이룬다고 말하는 대신에 두 본성은 단지 정신적으로 교감하는 연합을 이룬 채 서로 나란히 공존하다고 말한다. 인간 그리스도는 하나님이 아니라 하나님을 지닌자(테도포로스)였다. 그리스도가 예배의 대상이 된 것은 하나님이기 때문이 아니라 하나님을 지닌 자이기 때문이다. 결국 그리스도의 완전한 신성을 부인한 것이다.

B. 시릴파 -시릴은 로고스는 인성 전체를 구속하기 위해서 인성 전체를 입었지만 동시에 신인이라는 존재속에서 오직 하나의 인격적 주체가 되었다. 그는 그리스도 안에 두 본성이 존재하고 이 두 본성은 각각의 본성에 있어서 그 어떤 변화도 없이 로고스의 한 인격 안에서 분리될 수 없이 연합되어 있다고 하였다. 그러나 동시에 속성들 간의 상호 교류를 통하여 그리스도 안에서 두 본성이 하나가 되어 있다는 것을 강조하는 표현을 사용함으로 그리스도가 단일한 인격이라고 말하기도 하였다. 에베소 공의회는 테오토고스라는 용어를 마리아에게 적용할 수 있다고 주장했다.

C. 유티케스파 -유티케스는 콘스탄티노플에서 사실상 인성이 신성에 흡수되거나 두 본성이 융합되어서 일종의 제 3의 존재가 탄생하였다고 주장하였다. 그래서 그리스도의 인성은 우리의 인성과 다르다고 보았다. 주후 448년에 이 견해는 콘스탄티노플 공의회에서 단죄되었다. 그러자 그는 로마의 감독이었던 레오에게 도움을 청했고 레오의 견해는 칼케돈 회의의 결정에 지대한 여향을 미쳤다.

(3) 칼케돈 공회의의 결정

a. 전지와 제한된 지식 등과 같은 두 본성의 속성들은 한 인격의 것으로 돌릴 수 있다.

b. 이 신인이 지닌 신성은 고통을 느낄 수 없지만 그의 감수성은 진정으로 무한한 것으로 여겨질 수 있다. c. 그리스도의 인격의 뿌리이자 토대를 이루는 것은 인성이 아니라 신성이다. d. 로고스는 개별 인간이 아니라 인간 본성 자체와 결합되어 하나가 되었다. e. 먼저 한 개별 인간이 있었고 삼위일체 하나님의 제 2위가 자신을 그 인간과 결합시킨 것이 아니었다. 이 연합은 동정녀의 태중에서 인성의 실체와 이루어졌다. 위에서 인간 본성 자체와 결합되었다는 것이 중요하다. 이 의미는 그리스도가 성육신에서 택자들의 인성전체와 연합을 이루신 것이고 택자들은 그리스도의 성육신에서 객관적으로 그리스도와 연합됨으로 그리스도의 행위는 곧 택자들의 행위가 된다. 그의 완전한 순종이 택자들의 순종이 되고 그의 완전한 제사가 택자들의 제사가 되고 그의 부활과 승천과 좌정이 택자들의 것이 된 것이다. 성경구절들에서는 명료하지 않은 것이 칼케돈 회의 결정에 대한 벌코프의 해석에서 명료해진 것이다.

2) 논쟁의 제 2단계

(1) 칼케돈 공의회 결정 이후의 혼란

A. 단성론자들 - 시릴과 유티케스의 추종자들은 그리스도의 하나의 합성된 본성을 주장하였으며 두 구별되는 본성을 인정하는 것은 두 개의 인격을 인정하는 것이 될 수 밖에 없다고 하였다. 테오파시크파는 하나님이 고난을 받은 것이라고 하였다. 프싸르톨라트라이파는 그리스도의 인성은 우리의 인성과 마찬가지로 고난을 받을 수 있다는 사실을 강조하였기 때문에 부패한 것을 숭배한다는 말을 들었다. 아프싸트토도케아타이파는 그리스도의 인성은 우리와 동일한 본질을 지니고 있지 않았고 신적인 속성을 부여받았기 때문에 죄가 없으시고 썩지 않으며 타락할 수도 없었다고 주장했다.

B. 비잔티움의 레온티우스 -레온티우스는 칼케돈 신조에서 구성된 기독론에 한 가지를 더했다. 그리스도의 인성은 성육신이 이루어진 순간부터 하나님의 아들이라는 위격속에서 그 인격적 실존을 지니키에 무인격적인 것이 아니라 이녁이 된 것이라고 하였다.

(2) 단의론 논쟁 -단의론자들은 그리스도 안에는 오직 하나의 의지만이 존재한다고 단언하였다. 인간적 의지가 신적 의지에 녹아들어가서 오직 후자만이 활동하게 되었다는 견해와 신적 의지와 인간적 의지가 융합된 결과 합성된 의지가 되었다는 견해로 형태를 RKWUTEK. 양의론자들은 그리스도 안에 두 본성이 존재한다고 보았고 두 의지가 존재한다고 하였다. 의지는 스스로 결정하며 선택하는 능력 뿐만 아니라 욕구, 욕망, 애착을 포함하는 감정적 요소도 들어 있었다. 그리스도 안에 인간적 의지가 없다고 하면 가현설에 기우는 것이다. 제 6차 콘스탄티노플 공의회(680)은 두 개의 의지(텔레마)와 두 개의 힘(에네르기아)가 존재한다는 교리를 채택하였다. 인간적 의지는 신적의지와 연합해 덜 인간적인 것이 된 것이 아니라 승화되고 완전해졌으며 두 의지는 항상 조화속에서 활동한다고 했다.

(3) 다메섹 요한의 기독론 -요한은 인간 예수가 로고스를 입은 것이 아니라 로고스가 인성을 입은 것이므로 두 본성의 연합에 있어서 로고스가 주도적인 역할을 했다고 보았다. 로고스는 한 개별 인간이나 일반적인 인성을 입은 것이 아니라 아직 하나의 인격으로 발전되지 않은 잠재적 개별인간, 하나의 인성을 입었다. 마리아의 태중에서 이 잠재적 인간은 로고스와 연합해서 인격적 실존을 얻었다. 그리스도의 인성은 독자적인 인격을 지니고 잇지 않고 로고스 안에서 인격적 실존을 지니고 있어서 인격적인 것이 되었다. 그리스도 안에는 신성과 인성의 상호 내재가 있어서 신적 속성들이 인성에 전달되기 때문에 인성은 신적인 것이 된다. 이것은 예수의 인성을 로고스의 도구로 축소시키는 경향이 있지만 두 본성의 협력이 존재한다는 것과 한 인격이 각각의 본성 속에서 활동하고 의지를 행사한다는 것이 인정되고 있다.

(4) 서방교회의 기독론 -우르겔라의 감독이었던 펠릭스는 그리스도가 신성과 관련해서는 로고스이기 때문에 본성상 하나님의 아들이지만 인간적인 측면에서는 양자에 의해서 하나님의 아들이 된 것이라고 보았다. 인자는 수태된 때부터 하나님의 아들이라는 위격과 하나가 되었으므로 그리스도의 인격의 단일성을 확보하고자 했다. 이 이론은 본성적인 아들을 로고스에 적용하고 양자를 그리스도의 인성에 적용했다. 이들은 근거로 다음을 제시했다.

A. 그리스도 안에 두 본성이 있다는 것은 두 가지 형태의 아들이 있었음을 내포한다.

B. 인간 예수는 성부에 비해 열등하다는 성경구절들

C. 신자들이 양자에 의해 하나님의 아들이 되었는데 그리스도의 형제들이라고 불린다는 점.

반박: 앨퀸은 양자론자들은 그리스도를 두 아들로 나누었다고 비판함. 그리스도가 하나님의 입양에 의해 하나님의 아들이 되었다는 것은 그리스도의 인성에 일종의 이질적인 지위를 부여한 것이라고 함.

2. 후기의 기독론적 논의들

1) 중세시대 -토마스 아퀴나스는 공인된 신학에 충실했다. 로고스의 인격은 성육신 때의 연합 이후에 합성적인 것이 되었고, 이 연합은 인성이 독립적인 인격에 도달하는 것을 가로막았다. 그리스도의 인성은 로고스와의 연합덕분에 두 가지 은혜를 나눠 받았다. a. 인성이 신성과 연합됨으로 존엄이 생겨났고, 이로 인해 인성도 예배의 대상이 되었다. b. 성화의 은혜가 그리스도에게 주어져서 인성을 계속 떠 받쳤다.

2) 종교개혁시대

(1) 루터의 기독론: 속성들간의 교류 -루터는 로고스의 인격 안에 두 본성이 분리될 수 없게 연합되어 있다는 교리를 굳게 견지하였다. 그러나 성찬과 관련하여 실재적 임재설을 주장하였기 때문에 승천 후에 그리스도의 인성은 어디에나 동시에 존재할 수 있다는 견해를 필요로 하였다. 이것을 ‘속성들 간의 교류’라고 한다. 이것은 “그리스도의 각각의 보성은 다른쪽 본성에 스며들고(페리코레시스=상호충만), 그의 인성은 그의 신성의 속성들에 참여한다”는 것을 의미한다. 전지, 편재, 전능이 인성에 돌려졌지만 인성의 속성이 신성에 돌리는 것은 세월이 흐르면서 사라졌다. 그러나 그리스도께서 성육신 하였을 때에 자기를 비웠다는 표현에 대한 해석을 놓고 루터파 내에 갈등이 생겼는데, 기센학파는 그리스도는 성육신 때에 받은 신적 속성들을 옆으로 제쳐 놓거나 가끔씩만 사용하였다고 주장했고, 튀빙겐학파는 신적 속성들을 항상 지니고 있었지만 숨겨 놓았거나 오직 은밀하게만 사용하였다고 주장했다. 일치신조는 전체적으로 기센학파에 기울어져서 루터파의 보편적인 견해가 되었다. 켄스테트는 그리스도 안에서 엄밀하게 신적인 능력들은 단지 잠재적으로만 존재했다고 말한다. 오늘날 루터파의 일부 학자들은 개혁파의 견해를 따른다.

(2) 개혁파의 기독론: 제 2차 스위스 신앙고백(1566) -하나님의 아들은 그의 신성에 관하여 성부와 동등하고 동일본질이이며..양자에 의해서나 특별한 은총에 의해서가 아니라 본질과 본성에 있어서 참 하나님이시다...우리는 하나님의 아들에 대한 아리우스의 신성모독적인 교설을 혐오한다..우리는 에비온이 주장하듯이 어떤 사람을 통해서가 아니라 성령으로 말미암아 지극히 순결하게 잉태되어 동정녀 마리아에게서 나셨다고 믿는다....우리 주 예수 그리스도는 아포릴나리스가 가르쳤듯이 감각이나 이성없는 영혼이나, 유노미우스가 가르쳤듯이 영혼 없는 육신을 지닌 것이 아니라 이성을 지닌 영혼과 감각을 지닌 육신을 지니셨다. 우리는 한 분 예수 그리스도 우리 주님 안에는 두 본성-신성과 인성-이 존재함을 인정한다. 두 본성이 삼켜지거나 혼동되거나 뒤섞이지 않고 한 인격 안에서 연합되어 있는 방식으로 된 한 분 그리스도, 우리 주님을 예배한다...한 분 그리스도를 둘로 만들어서 인격의 단일성을 해소한 네스토리우스 이단을 혐오하고, 인성의 타당성을 뒤집어 버리는 유티케스와 단성론자들과 단의론자들의 광기를 혐오한다. 그리스도 안에서 신성이 고난을 당했다거나 인성을 따라 도처에 편재한다고 가르치지 않는다. 부활 후에 그의 몸이나 영혼이 신적인 것이 되어서 인성을 벗어버리고 신성이 되어 오직 하나의 본질이 되었다고 생각하거나 가르치지도 않는다.

3) 19세기의 기독론

(1) 슐라이에르마허의 견해 -그는 예수를 인간이상의 존재가 아니라고 보았다. 예수는 신적인 것과 연합에 의한 완전하고 중단없는 의식을 소유하고 있었고, 죄가 없고 완전한 그의 인격 속에서 인간이 나갈 길을 깨닫고 있었다. 진정한 사람이었고 계속해서 죄가 없었고 순종이 완전했다. 인류의 새로운 영적 머리로서 온 인류의 좀 더 높은 차원의 삶을 활성화시키고 지탱해 줄 수 있는 존재다. 그의 초월적인 존엄성은 그의 지고한 신의식, 하나님의 특별한 임재로 설명된다. 예수는 완벽한 종교적 인간이며, 모든 참된 종교의 원천이다. 예수에 대한 살아있는 믿음을 통해서 모든 사람들은 완벽하게 종교적이 될 수 있다. 예수의 특별한 인격은 그가 죄악된 성향을 만들어내는 유전적인 영향력이 존재하지 않기 때문이다. 이 일은 동정녀탄생에 의한 것이 아니라 그리스도의 본성을 이상적이고 완전한 차원으로 끌어올린 하나님의 창조적 행위에 의해서 된 것이다.

(2) 칸트와 헤겔의 인식

A. 칸트가 생각한 그리스도 -그리스도는 단지 추상적인 윤리적 완전의 이상이었다. 인간을 구원하는 것은 이 이상에 대한 믿음이지 하나의 인격으로서의 예수에 대한 믿음이 아니다. 태초부터 하나님의 마음 안에서 어른거렸던 하나님의 아들이라 불렸던 이 윤리적 이상은 하늘로부터 내려와서 그 이상이 완전한 인성을 통해서 이 땅에서 실현될 수 있는 정도만큼 성육신되었다. 이 윤리적 이상이 합리적 신앙의 내용이고, 예수는 이 합리적 신앙의 가장 탁월한 선구자며 전도자였다. 이런 견해는 신적인 주님을 없애고 도덕을 설파한 예수만 남겨둔다.

B. 헤겔이 생각한 그리스도 -인간의 역사를 하나님이 완성되어 가는 과정, 시간과 공간이라는 조건 아래에서 이성의 자기 전개 과정으로 본다. 이것이 성육신의 유일한 의미다. 하나님은 인성을 입고 성육신되는데 성육신은 하나님이 사람과 하나라는 것을 표현한 것이다. 예수 그리스도는 성육신의 절정이다. 신앙은 예수를 신적인 조재로서 하나님의 초월성에 종지부를 찍은 분으로 인식한다. 예수 안에서 하나님은 친히 우리에게 가까이 다가와서 우리와 접촉하여 우리를 신의식으로 이끈다. 그리스도에 관한 가르침에서 인간적인 것과 신적인 것이 범신론적으로 동일하다고 한다.

(3) 케노시스론

A. 케노시스론의 토대 -케노시스라는 용어는 빌2:7에서 그리스도께서 “자기를 비워 종의 형체를 가지사”라고 한 내용에서 유래했다. 비워는 ‘에케노센’이다. 이 구절들은 그리스도가 성육신 때에 그의 신성을 비우거나 벗어 버렸다고 가르치는 것으로 해석되었다.

반론: 여기에서 표현된 행위의 대상은 그리스도의 신성이 아니라 능력과 영광에 있어서 하나님과 동등한 그리스도 자신의 존재다. 영광의 주는 자신을 종의 형체를 취함으로 자신을 하찮은 존재로 만들었다.

B. 케노시스론의 여러 형태

 이 이론의 두 가지 동기

a. 그리스도가 사람이 되었다는 것이 사실이고 진정한 사람이 되었다는 것을 보전하고자 하는 욕구, b. 부요하신 분으로서 우리를 위해 가난하게 되신 그리스도의 낮아지심이 얼마나 위대한 일이었는지를 강하게 부각시키고자 하는 욕구로부터 나왔다.

*토마시우스: 신적인 로고스는 절대적 능력과 도덕적 속성들을 그대로 유지한 채, 전능, 편재, 전지라는 상대적 속성들만 일시적으로 버렸지만 부활 후에는 그런 속성들을 되찾았다.

-게스: 로고스는 성육신 때에 자신의 우주적인 기능들과 자신의 영원한 의식을 버리고, 자신을 절대적으로 인간의 조건과 한계로 축소시켜서 그의 의식은 순전히 인간 영혼의 의식이 되었다.

*에브라르트: 로고스는 한편으로 자신을 인간의 차원들로 축소시켜서 순전히 인간적 의식을 소유했지만, 다른 한편으로는 그 어떤 중단도 없이 삼위일체적인 삶 속에서 그의 완전한 신적 속성들을 그대로 유지하고 행사했다. 동일한 자아가 영원한 형태와 시간적 형태로 동시에 존재하고 무한함과 동시에 유한하다.

C. 케노시스론에 대한 반론들 -이 이론은 삼위일체론을 파괴하고 하나님의 불변성에 어긋나며, 역사적 예수에게 신적 속성을 돌리고 있는 성경구절들과 부합하지 않는다.

(4) 도르너의 성육신 개념: 점진적인 성육신 - 하나님의 본성 속에는 자신을 인간에게 나눠주고자 하는 충동이 존재한다. 그러므로 성육신은 역사적으로나 초월적으로 필연적이었다. 죄가 없었어도 성육신은 반드시 발생했을 것이다. 그리스도의 인성은 새로운 인성으로서 신성을 받아들이는 수용성은 최고조에 달했다. 그리스도는 구속받은 인류의 머리가 되기로 예정되어 있었기 때문에 필연적이었다. 창세전에 하나님 안에 있던 계시와 자기 수여의 원리였던 로고스가 이 인성과 결합되었다. 그러나 로고스가 새로운 인성에 자신을 수여한 것은 단번에 완성된 것이 아니었다. 성육신은 점진적인 성격을 지녔다. 각 단계에서 신성을 받아들일 수 있는 인성의 수용성이 얼마나 커졌느냐에 따라 결정되었고, 이 과정은 부활 때에 최종적인 단계에 도달하였다. 이 이론은 성육신을 단순한 한 인간이 출생해서 점진적으로 신인이 되어간 것으로 보기에 잘못된 것이다. 성경은 성육신을 처음부터 신성과 인성이 한 위격 안에서 존재하는 것으로 본다. 단지 인간 인성이 보통 사람처럼 자라면서 한 위격 안에서 신성의 지식과 능력을 전달받았다고 본다. 그 전달이 인간의 성장과정에 따라 점진적이었다고 말할 수 있을지는 몰라도 이것을 점진적인 성육신이라고 하지는 않는다. 그리스도는 탄생 시 아기일 때도 하나님으로 경배와 찬양을 받았다. 신성을 갖고 있었으므로. 그러나 인성적으로는 죄 없는 사람으로 성장했다. 인성의 성장속도에 따른 신성의 지식과 능력의 수용은 점차적이라고 할 수는 있을 것이다. 그렇지 않다면 그리스도의 인성이 우리와 같은 인성이라는 것을 부정하게 된다.

(5) 그리스도의 인격에 대한 리츨의 견해 - 리츨은 그리스도의 인격이 아니라 그리스도의 사역을 출발점으로 삼고 사역을 인격보다 더 강조한다. 그리스도의 사역은 그의 인격의 존엄함을 결정짓는다. 그리스도는 단순한 한 인간이지만 그가 이룬 사역과 섬김으로 인해 우리는 그에게 하나님이란 수식어를 붙일 수 있다. 그리스도가 하나님의 일을 하였기 때문에 그를 하나님이란 관점에서 묘사할 수 있다. 그는 그의 은혜와 진리와 구속의 능력 속에서 하나님을 계시하였기 때문에 인간에게 하나님의 가치를 지니고 신적인 공경을 받을 자격이 있다.

(6) 오늘날의 신학에서의 그리스도 - 하나님과 인간은 본질적으로 하나라는 것이 기본적인 사상이다. 그리스도가 다른 사람과 다른 점은 단지 자기 안에 내재해 있는 하나님을 더 잘 의식해서 자신의 말과 행동을 통해서 그 최고의 존재를 가장 높은 차원에서 계시하였다는 것 뿐이다. 하나님은 모든 사람안에 내재해 있기 때문에 본질적으로 모든 사람은 신적인 존재다. 사람들은 모두 하나님의 아들들이고 오직 정도에 있어서만 그리스도와 다르다. 그리스도는 신성을 받아들이는 더 큰 수용성과 최고의 신의식을 지니고 있었다는 점에서만 다른 사람들과 차이가 있다.